Premessa: scienza e mito, il cristallo e la fiamma[1]
Narrare è il modo attraverso cui l’uomo sancisce il suo rapporto cognitivo con il mondo esterno. È questa, forse, la più grande conquista delle scienze sociali ed antropologiche degli ultimi decenni, che non ha mancato di sortire i propri effetti anche sulle cosiddette scienze dure, costringendole inevitabilmente a ridimensionare e a rivedere la portata gnoseologica delle loro conquiste. Sociologia, antropologia, psicologia e linguistica, negli ultimi quattro decenni, sono state profondamente impegnate in un’opera di revisione critico-riflessiva nei confronti delle frontiere del nostro sapere scientifico e del giusto valore da conferire a tali Colonne d’Ercole.
C’è chi ha parlato, a buon diritto, di ‘svolta antropologica’ nel senso di una comune tensione tra le scienze sociali nel riconoscere il proprio sguardo come ‘situato’ e parziale (The View from Nowwhere) e cioè relativo alla pragmatica determinante della narrazione storica; da qui l’incessante bisogno da parte della filosofia contemporanea di confrontarsi con diverse tipologie di narrazioni e di narranti, soprattutto quelle non sistematiche che appartengono più al senso comune che ai manuali accademici[2]. La scienza è stata implicitamente declassata, si potrebbe dire, ad un ‘certo tipo di narrazione’, nel senso di un racconto con proprie regole e prolegomeni, premesse che determinano sin da principio i risultati dei suoi sillogismi; essa ci appare, nel nostro secolo, come uno tra i tanti modi che abbiamo a disposizione per raccontare il mondo, forse il più sopraffino, il più rigoroso, ma pur sempre uno tra i tanti racconti possibili. Una narrazione, niente di più, un modo di ritagliare il mondo, di dargli un’inquadratura particolare, il che implica una scelta apriori tra cosa narrare e cosa no, in base alle regole del gioco.
Mente, corpo, mondo e cultura
Per ciò che concerne, nello specifico, la mente umana, le sue pulsioni e gli schemi comportamentali che mette in atto, la loro comprensione non si esaurisce sotto uno sguardo strettamente scientifico, così come, ad esempio, quello che potrebbero avere un microbiologo o un fisico nei confronti dei loro rispettivi oggetti di studio; la mente, gli istinti ed il carattere umano non possono essere considerati alla stregua di un cuore o di un fegato, e cioè come dati esterni oggettivati su cui lavorare con le categorie tradizionali della scienza, poiché le strutture cognitive umane non subiscono solamente l’influenza di secoli e secoli di ontogenesi, ma anche l’influsso costante delle sovrastrutture storiche e culturali che continuano in ogni epoca a determinare effetti importanti sul suo funzionamento.
In altre parole, l’uomo certamente condivide con gli altri animali una sorta di proto-Sé originario e naturale, un Sé neuronale e biologico, ma c’è anche qualcosa in più. Come direbbe Damasio, nell’uomo questa base biologica è costantemente invischiata in funzioni cognitive superiori, quali emozioni, sentimenti, linguaggio, tutte appartenenti ad un’unica coscienza intesa come continuo processo relazionale tra mente, corpo e mondo. Questo quid tipicamente umano è individuato da Damasio nelle emozioni: non c’è rapporto con il mondo esterno che per l’uomo non implichi le emozioni, materia duttile che non può in alcun modo ricondursi ad un semplice segnale termostatico come le rigide risposte istintuali.
Date tali premesse, allora, quando si tratta di ‘raccontare’ esperienze prettamente umane e psicosomatiche lontane dalla mera meccanica organicistica, che riguardano il nostro rapporto con il mondo, come la sensualità e l’erotismo, ecco che la prospettiva scientifica e naturalistica, che considera i comportamenti e le risposte cognitive universali e innate, sembra mostrare tutta la sua inadeguatezza poiché ricorre a schemi, concetti e regole che di fatto mal si adattano all’oggetto in questione.
Mythos come supporto alla psicologia
Bisogna, forse, cambiare il tipo di racconto per comprenderle, preferire una modalità narrativa che sia più consona – per non dire simile – al proprio oggetto di studio (similis cum similibus)[3], che ne rispetti maggiormente la natura e la sua conformazione fenomenica. La nostra mente si manifesta a noi stessi sotto forma di una storia fatta di immagini, ed ogni storia inizia con le emozioni del nostro corpo che si palesano al cospetto di una coscienza. Il mito con le sue immagini archetipiche, in quanto racconto originario, ben si presterebbe a tale compito, avendo già tentato un tempo di spiegare e raccontare le caratteristiche tipicamente umane attraverso la phantasia.
È opinione comune tra molti studiosi che le risposte a tali eterni quesiti siano ancora presenti in quelle antiche ed inesauribili immagini[4], a patto che vadano ricercate ed ottenute mediante una opportuna e ben cauta esegesi che, pertanto, abbisogna di tutte le forze e del concorso della filologia più rigorosa. Del resto, le immagini, sebbene calunniate ed ostracizzate continuamente dalla nostra cultura scientista occidentale, rimangono pur sempre i dati primari della nostra psiche, materiale indispensabile alla piena comprensione di fatti tanto originari quanto onnipresenti anche nella nostra società moderna. Il linguaggio folkloristico, quello onirico e quello delirante, ancora oggi, imperterriti, parlano per immagini e continuano a suggerirci, a modo loro, le risposte a tali irrisolti quesiti. Tenteremo, pertanto, di approcciare la tematica erotica, pulsionale e sensuale attraverso una prospettiva immaginale e filologica, auspicando che la ricerca possa quantomeno contribuire ad accrescere nel lettore quella curiosità che tanta parte gioca nella ricerca, così come nella vita.
Genealogia di Pan: nascita come destino
L’immagine più forte che la civiltà greca coniò per ‘narrare’ la fenomenologia pulsionale, erotica ed istintiva nell’uomo è certamente quella del dio-capro Pan, il cui nome funge da radice per molti altri lessemi, come ‘pastore’, ‘pastorale’, ‘pabulum’ (nutrimento), ‘panico’, etc. La sua stessa morfologia, le rappresentazioni che ebbe nei secoli e le immagini che lo accompagnano, suggeriscono sin fa subito il compromesso genealogico che, nell’uomo, l’istinto vive con la cognizione del proprio Sé. Da questa immagine, dunque, deve partire ogni speculazione che voglia avvicinarsi alla definizione di una sensualità pulsionale prettamente antropologica.
Il mito greco definisce di continuo Pan come il dio della ‘natura’. Ora, come fa ben notare James Hillman, il termine ‘natura’ possiede un ampio spettro di significati che si riconducono a non meno di sessanta differenti nozioni; tuttavia, basta osservare la genealogia di questa divinità per comprenderne da subito il nucleo di mitologemi originario che lo contraddistinguono. Lo studioso Kerényi nel suo Dei ed eroi della Grecia, riprendendo l’Inno omerico a Pan, afferma che Pan fu abbandonato alla nascita da sua madre, una ninfa dei boschi, e che successivamente suo padre adottivo, Ermes (l’elemento mercuriale presente in Pan), per proteggerlo lo avvolse dapprima in una pelle di lepre e poi lo portò direttamente sull’Olimpo, al cospetto di tutte le altre divinità le quali lo accolsero con gioia e benedizione, in particolare, Dioniso ne fu molto compiaciuto.
James Hillman in Saggio su Pan non manca di sottolineare che il racconto racchiude Pan in una specifica configurazione, dai contorni ben definiti. In primo luogo, l’essere avviluppato nella pelle di lepre ne sottolinea il carattere ‘afrodisiaco’, diremmo, in quanto l’animale era particolarmente caro ad Afrodite, ad Eros, al mondo bacchico e alla luna; già queste sono associazioni esplicite che stanno ad indicare la sua iniziazione nell’universo: Pan ha adottato in primis queste strutture della coscienza. In seconda battuta, continua Hillman, il fatto che Pan sia stato successivamente accolto ed adottato da Ermes gli conferisce il suo aspetto tipicamente ermetico; egli cela dei messaggi, li rende criptici, non proprio intelligibili[5], o meglio, non carpibili dalla ragione; è chiaramente il linguaggio dell’istinto, che parla per ambiguità e manca della chiarezza del Logos. Terzo elemento, forse il più esplicito, Dioniso accoglie con gioia la sua venuta presso gli dei, è colui che ne è più entusiasta. Afrodite, Ermes e Dioniso rappresentano pertanto il fascio di mitologemi che caratterizzano l’immagine mitica del dio Pan, e, dunque, i suoi predicati sostanziali.
Trascendenza della Natura
Inoltre, questa non è l’unica versione disponibile della sua nascita. I racconti sono innumerevoli, le versioni cambiano di continuo nella storia greca, ma questo dato di per sé non fa che confermare il nostro punto. Infatti, così come la genealogia di Pan è oscura, travagliata e di certo non lineare – come dicevamo, diversi miti raccontano diversi modi in cui il dio viene alla luce – anche le cause dei nostri comportamenti più istintuali sono oscure, poiché essi si manifestano spontaneamente e repentinamente; possono avere, in altri termini, diverse cause.
In quanto Dio di tutta la natura che si personifica di volta in volta negli individui proprio tramite gli istinti, il suo comportamento è divino e naturale allo stesso tempo: è un comportamento naturale perché insito nella natura di ognuno ed inscindibile dagli esseri senzienti, ed è divino perché trascende gli individui e, nel caso degli uomini, il giogo degli scopi; esso è completamente impersonale, oggettivo ed inesorabile. Il comportamento di Pan trascende l’individualità e sfugge al controllo della psiche egoica. Volendo peccare di metafisica, potremmo avvicinare la forza ‘panica’ alla Volontà (Will) di cui parla Schopenhauer, anch’essa impersonale, cieca, universale e volta alla perpetuazione continua.
Si noti, poi, anche il modo consueto di rappresentarlo, pregno di un simbolismo che richiama di continuo la natura: egli è infatti irsuto, fallico, errante, ruvido, ha un odore forte di animale, le zampe caprine, è caldo ed opprimente; non ha nulla a che fare con la dolcezza e i lineamenti eleganti della civiltà. Come afferma ancora Hillman è l’immagine che sintetizza la forza arbitraria, imprevedibile e inquieta del mistero della natura.
Pan, l’istinto
Se Pan è il dio della natura, e se noi partecipiamo della natura in quanto suoi funzionari inconsapevolmente dediti alla sua perseverazione, allora Pan è dentro di noi, ci domina e lo fa attraverso le nostre pulsioni. L’istinto innesca dei comportamenti, i quali sono tradizionalmente caratterizzati da quella che la psicologia comportamentale ha definito coazioni, cioè reazioni del ‘tutto o nulla’. Sebbene tale meccanismo sia opaco nell’uomo, nel senso che spesso la correlazione tra comportamento e spinta pulsionale non è mai biunivoca – e questo a causa della sovrastruttura culturale che vieta o approva determinati comportamenti, di modo che le risposte devono essere celate o mitigate, o addirittura camuffate attraverso altri comportamenti trasversali – una buona conoscenza della simbologia storica e del sistema di valori corrente è in grado di svelare quanto questa componente panica sia ancora forte e vigorosa.
Ogni comportamento istintuale automatico possiede due poli opposti in cui si muove di continuo. Tali poli sono universalmente quello di ‘avvicinamento’ e ‘ritirata’ (lotta o fuggi). Tutta la vita organica sembra poggiare sulla fondamentale polarità di queste due idee; o meglio, una sola idea archetipica originaria presente di volta in volta in coppie di contrari (con tacito assenso di Eraclito). Ne consegue che Pan, in quanto immagine istintuale archetipica, cioè prolungamento estetico-cognitivo di un comportamento naturale innato, allora deve possedere in sé due movimenti opposti, due idee diametralmente opposte.
Come suggerito da Hillman e dalla lettura dell’inno orfico proposta da Taylor e Chapman, i poli contenuti in Pan sarebbero quelli di sessualità e panico, che possono repentinamente passare l’uno nell’altro o attivarsi vicendevolmente; nel primo caso, la sessualità, ci lanciamo ciecamente verso in nostro oggetto di desiderio, quello con il quale vorremmo copulare; nel secondo, con la stessa cecità fuggiamo nel più grande scompiglio. Pan è, pertanto, ubicato in questi due estremi, signore incontrastato della natura istintuale dentro di noi che ci governa e ci costringe alla sublimazione continua.
Note:
- [1] L’immagine è presa in prestito da A. Sobrero, Il cristallo e la fiamma, Carocci, Roma, 2010.
- [2] Ibidem, p.85.
- [3] Conoscere – attraverso il pensiero, la parola, l’arte – significa formarsi delle immagini (diegetiche) delle cose e dei fenomeni, che si suppongono in qualche misura simili alle cose di cui sono, appunto, immagini; ne costituiscono i modelli, i paradigmi oppure, come vorrebbe la pragmatica mentalità latina, gli esempi.
- [4] Come afferma Jung, immagini e istinti appartengono allo stesso continuum e le immagini archetipiche, in particolare, sono prolungamenti della natura nella psiche umana e non delle banali fantasie soggettive della mente individuale. Da queste immagini bisogna, dunque, partire per poterci avvicinare asindeticamente ad una plausibile definizione di istinto.
- [5] Gli istinti e la loro forma più evoluta – le emozioni – esprimono dei messaggi che non sono mai chiaramente definiti, ma devono essere interpretati; arduo compito assunto oggi dalla psicologia che interpreta i moti dell’animo sempre in relazione ai trascorsi dell’individuo cercandone il significato recondito.
Un commento su “Ricerche Erotiche – Parte Prima: Pan e la sensualità misterica della natura”