La saggezza femminile: parallelismi tra mondo celtico e mondo nordico

Le saghe medievali islandesi sono sempre state fonte di scoperta ed esplorazione di un mondo femminile che, sebbene appartenga a un passato lontano, propone ritratti di donne sicure, forti, istruite e in grado di mantenere la propria posizione e il proprio onore all’interno della comunità o villaggio.

Zoe Borovsky, in Never in Public: Women and Performance in Old Norse Literature (1999), spiega che alcuni studiosi sostengono che tale posizione femminile sia legata a un passato precedente a quello vichingo, al suo potere patriarcale, e alla Cristianizzazione e che risalga al periodo in cui tali storie venivano tramandate oralmente [1].

La potenza del mondo celtico, invece, si basa su un modo tutto particolare

di interpretare il mondo con intensità e inflessibilità. Per Margarete Riemschneider, in La religione del Celti (2017), tale concetto si trova alla base dello sviluppo di questo popolo che, nel momento in cui venne incalzato da altre popolazioni e scacciato dai propri territori, in tutti i luoghi in cui si trovò riuscì a lasciare qualche traccia del proprio vissuto. Difatti, nonostante gli attacchi delle altre popolazioni, e al successivo spostamento nei territori che si trovano tra Reno e Danubio, i Celti hanno evoluto le proprie idee e si sono mescolati ad altre genti.

Nei rapporti sociali, però, il potere maschile e quello femminile ruota intorno alla grande generatrice: la donna [2]. L’obiettivo di questo lavoro, difatti, è quello di ricercare alcuni parallelismi tra il mondo nordico e il mondo celtico tenendo in considerazione la saggezza femminile sia essa razionale o esoterica. L’individuazione di collegamenti tra il mondo nordico e il mondo celtico è un’impresa ardua e certamente non priva di ostacoli.

Dall’oralità ai manoscritti

Le fonti che gli studiosi possono tenere in considerazione sono conservate in manoscritti che sono stati redatti in un periodo postumo alla tradizione orale che vedeva il tramandarsi di generazione in generazione di storie e miti di queste culture. Riemschneider spiega che, nel caso dei Celti, i poemi epici irlandesi risalgono a manoscritti redatti “[…] circa 2.000 anni più tardi ma si ricollegano, come ad un antefatto, al passato, ad un’età che è quasi 1.000 anni precedente lo sviluppo della storia romana”. [3] È il caso, ad esempio, delle storie del Mabinogion che rappresentano la più antica testimonianza della letteratura celtica.

Esse sono contenute in due differenti manoscritti denominati Libro Bianco di Rhydderch (Llyfr Gwyn Rhydderch) e Libro Rosso di Hergest (Llyf Coch Hergest). [4] Nella stessa condizione si trova la tradizione letteraria del mondo scandinavo e, secondo quanto affermato dalla studiosa Carla Del Zotto, in Echi celtici nei canti dell’Edda (2009), il patrimonio culturale rappresentato da storie di eroi leggendari e canti gnomici come quelli conservati nell’Edda poetica, sono tutte redazioni postume di una tradizione antica che veniva tramandata oralmente.

Datazione problematica

Si pensi ai manoscritti come il Codex Regius o l’AM 748 4° per il mondo scandinavo.[5] Le problematiche temporali legate alla trascrizione di tali opere sono evidenti ma, all’interno di tali manoscritti, vi sono dettagli che non possono essere trascurati nel momento in cui si prende in considerazione l’ipotesi di parallelismi tra cultura celtica e cultura nordica. Come spiegato da Del Zotto, vi sono numerosi eventi, come lo scontro tra eroi mitologici e il costante passaggio dal mondo dei vivi a quello dei morti, che sono tutti elementi condivisi sia dal patrimonio letterario nordico che da quello celtico.

La risposta a tale contaminazione può essere legata alla convivenza di diverse culture nello stesso territorio e, difatti, si pensa ai contatti tra genti appartenenti a culture completamente differenti sulle isole britanniche. [6] Per esemplificare la questione potremo utilizzare uno degli innumerevoli parallelismi analizzati da Gísli Sigurđsson in Gaelic Influence in Iceland. Historical and Literary Contacts (2000).

Saghe femminili

La Laxdæla Saga viene interpretata come l’unica saga che si distingue dalle altre saghe islandesi perché presenta una maggiore attenzione nei confronti delle figure femminili e perché molti eventi appaiono attraverso sfumature e dettagli molto più chiari. In tale contesto, però, la caratteristica più importante di questa saga pare sia la presenza di numerosi elementi che rimandano ai territori irlandesi. Uno dei protagonisti principali della saga ha un figlio da una schiava di nome Melkorka che egli comprò in Norvegia e che, con il tempo, si scopre essere la figlia del re d’Irlanda.

Il nascituro, Ólafr, crescerà per tutta la sua vita con una doppia cultura perché la volontà di Merlkorka era quella di insegnare al bambino la lingua irlandese. In seguito, però, Ólafr verrà accettato per la sua duplice nazionalità semplicemente perché nipote di un reale d’Irlanda e quindi di nobili origini.[7] Difatti, come già anticipato, nel mondo scandinavo, la figura femminile si distingue per la propria scaltrezza e per la propria intelligenza. Secondo lo studio condotto da Borovsky, però, le donne si trovano a vivere in un doppio spazio vitale rappresentato dalla casa e dal mondo esterno. Questa distinzione si fa più netta quando le donne devono partecipare a grandi eventi quali ad esempio l’Alþingi, il più importante evento nazionale per l’intera Islanda. [8]

Borovsky, per spiegare la posizione sociale femminile, in tale contesto, cita dei versi del Grágas – codice delle leggi medievali islandesi – e afferma:

It was established in 930 C.E. along with the Icelandic constitution. At the Althing, onethird of the law of Iceland was recited by the “lawspeaker” every year, until 1277, when the king of Norway began to share legislative authority with the Althing. The performance roles at the Althing – lawspeakers, chieftains, judges, plaintiffs, and witnesses – were filled by males. […] A woman could attend the Althing as a member of the general public, but she would have had to “sit on the outside or the benches”. [9]

Donne al pari degli uomini

Secondo quanto affermato da Carol J. Clover, in Regardless of Sex, Men, Women, and Power in Early Northern Europe (1993), sebbene la straordinaria influenza femminile non venga riconosciuta in eventi pubblici di rilevanza nazionale, le capacità femminili e la caparbietà nel portare a compimento ruoli anche di stretta connotazione maschile vengono ugualmente lodate in alcune saghe nordiche.10 Si pensi ad esempio alla Laxdæla Saga e alla esemplare esistenza di Unnr. Unnr la sagace si trovava a Caithness quando suo figlio Þorsteinn morì.

Venendo a sapere che Þorsteinn era stato ucciso e visto che anche suo padre era morto, pensò che non avrebbe avuto grandi prospettive rimanendo lì. Si fece allora costruire di nascosto nel bosco una nave mercantile, un knörr, e quando fu completata la armò con grandi ricchezze. Portò con sé tutti i parenti che erano ancora vivi, e la gente sostiene che non si trovano altri casi in cui una donna sia riuscita a fuggire da una tale situazione ostile con tante ricchezze e tanti seguaci; da ciò si può notare che donna eccezionale fosse.[11]

Per Borovsky, invece, l’elogio a Unnr diviene ancora più straordinario nel momento in cui ella muore specialmente perché, dopo aver organizzato la sfarzosa festa di matrimonio per il suo erede, ella decide di ritirarsi nella propria stanza e, con molta umiltà, passare a miglior vita. [12] Difatti, nella Laxdæla Saga emerge: […] Unnr si alzò e dichiarò che voleva ritirarsi nella stanzetta dov’era solita dormire; li esortò a divertirsi ciascuno come più gli aggradava e assicurò che la birra avrebbe allietato tutti.

Si dice che Unnr fosse una donna alta e forte:

attraversò la sala con passo sostenuto e tutti notarono che aveva ancora una figura imponente. La sera tutti bevvero finché non fu il momento di andare a dormire. Ma il giorno dopo Óláfr Feilan andò nella stanza di sua nonna e quando entrò trovò Unnr coricata a letto con la schiena poggiata ai cuscini: era spirata. Allora Óláfr tornò in sala a riferire la notizia; tutti furono colpiti dal modo in cui Unnr aveva mantenuto la sua dignità fino all’ultimo. [13]
Nel mondo celtico, invece, la figura femminile rappresenta il punto focale dell’intera tradizione culturale.

Riemschneider spiega che ciò ha origine principalmente da una questione religiosa perché i Celti hanno una sola figura protagonista dell’asse religioso e sociale ed è la Grande Madre dal nome Morrigan. Questa dea appare solitamente in triplice aspetto ma, come accade per il culto della Vergine Maria per la religione cattolica, l’aspetto multiforme di Morrigan non bisogna collegarlo al concetto di trinità ma è semplicemente un accrescimento della potenza di una singola figura religiosa che aveva il potere di amministrare sia la vita che la morte.[14]

Grande Madre e Grande Regina

La studiosa afferma: “La ‘Grande Madre’ non ha mai un nome proprio. Essa resta la maestà, la «Grande Regina». In quanto triade assume la maggior parte delle volte il nome dei luoghi nei quali essa è venerata”. [15] In tale contesto, appare inevitabile il parallelismo con alcune figure femminili della mitologia nordica legate al destino degli uomini. Si pensi, ad esempio, alle norne che, nell’Edda di Snorri Sturluson, appaiono come segue:

Là sotto il frassino c’è una bella sala presso la fonte e da questa sala vengono tre fanciulle che si chiamano Urdhr, Vernhandi, Skulld; queste fanciulle danno agli uomini la vita; noi le chiamiamo Norne, ma ci sono anche altre Norne che vanno da chiunque nasce per dargli la vita, ed esse sono di schiatta divina, ma altre della stirpe degli Elfi e altre ancora di quella dei Nani… [16]

La presenza di una triplice figura femminile e il legame del mondo femminile con la sfera dell’occulto e del magico sembra essere comune sia alla mitologia nordica che a quella celtica, ma il fulcro della questione è lo straordinario potere della conoscenza che viene posseduto da donne sia esse reali o mitologiche. Nel mondo dei Celti, secondo quanto avanzato da Riemschneider, la protettrice della cultura è la dea Brigit. Ella, come Morrigan, appare in triplice aspetto e ha il potere di proteggere i poeti, i fabbri e le leggi. [17]

Potere della conoscenza: la sfera privata femminile

Nel mondo nordico, invece, è fondamentale osservare la sfera privata del femminile per indagare sull’importanza del potere della conoscenza. Privato diventa sinonimo di intimo, esoterico e occulto e tutti questi segnali sembrano ruotare attorno al concetto di seiđr. Nel mondo nordico, come spiegato da Maria Cristina Lombardi, nel saggio Magia, trasformazione e divinità femminili nelle fonti nordiche (2012), con la parola seiđr vengono indicate una tipologia di pratiche religiose che rappresentano l’essenza della fede pagana. Il termine blót, invece, serve per indicare la fascia di rituali legati ai sacrifici. Lombardi scrive: “Il disablót – letteralmente ‘sacrificio alle dísir’, divinità femminili connesse alla fertilità nonché, come si può evincere dai testi norreni, anche al destino e alla morte”. [18] In questa rappresentazione, il mondo nordico presenta diverse tipologie di incantesimi o malefici che vengono accompagnati da una repentina trasformazione fisica dell’eroe/eroina.

Solitamente tali trasformazioni o metamorfosi avvengono in mostri – vedi troll – o animali selvatici.19 Nel mondo celtico, invece, la relazione con la natura riproduce il legame con la Grande Madre. Riemschneider afferma che l’adorazione di boschetti sacri e fonti della promessa guarigione sono i luoghi preferiti da Morrigan e dai suoi fedeli. Questi elementi, infatti, si contrappongono a un’architettura geometrica e perfetta fondata ad esempio su cerchi o quadrati. La fonte primordiale della devozione alla dea era il bosco che diviene rappresentazione del paradiso in terra. Il culto in sé per la dea, quindi, avviene attraverso il contatto con la natura e la deposizione di doni presso una fonte o un laghetto. [20]

Davanti a questo grande spettacolo della natura il legame con gli animali risulta inevitabile

Walter L. Brenneman Jr., nel saggio Serpents, Cows, and Ladies: Contrasting Symbolism in Irish and Indo-European Cattle-Raiding Myths (1989), afferma che “In the Irish situation it is the goddess, identified with the earth and playing the triple role of lover, mother, and warrior, that is the giver of all life and thus of cattle, with whom she is identified”. [21] Acqua e terra rappresentano la dea perché fonti di vita e, allo stesso modo, ella decide di prendere parte alla vita attraverso il legame con gli animali. Riemschneider, infatti, spiega che la Grande Madre veniva sempre accompagnata da un uccello e questa immagine è anche presente in una delle lastre del calderone di Gøndestrup. Inoltre, bisogna pensare a Morrigan non solo come una Grande Madre ma anche come la dea della guerra che, sempre legata alla triplice formazione, aveva due sorelle che la seguivano in questa carica: Macha e Bodb. [22]

La guerra come maestra d’armi

La sua funzione di dea della guerra è quella di insegnare l’arte delle armi ai giovani eroi e il suo esercito sono dei corvi o cornacchie. Per la studiosa, infatti, un’apparizione di tale esercito può essere collegata a un racconto del Mabinogion dal titolo “Il sogno di Ronabwi” nel quale, alla presenza di re Artù, alcuni dei suoi uomini stavano disturbando uno stormo di corvi. Appena gli uccelli vennero liberati, iniziarono immediatamente a vendicarsi nei confronti degli uomini che, sino a quel momento, li avevano torturati.

Dal Mabinogion, dunque, si legge: Subito il giovane si recò nel luogo in cui i corvi subivano l’attacco più rude e issò lo stendardo. Appena lo stendardo fu levato, gli uccelli si alzarono in aria irati, pieni d’ardore e di entusiasmo, per lasciare che il vento spiegasse loro le ali e per rimettersi dalle fatiche. Quando ebbero ritrovato il naturale valore e la superiorità, s’abbatterono d’un solo slancio furioso sugli uomini che erano stati la causa della loro collera, dei loro dolori e delle loro perdite. [23]

Secondo quanto si evince dal saggio di Charles Donahue, The Valkyries and the Irish War-Goddesses (1941), “The Irish war-goddesses were similar to the common Germanic valkyries. They also were dreadful, witch-like beings, associated with birds of prey, who prophesied of battles. This much is apparent even from early passages where there can be little question of Viking influence”. [24] Quindi, le somiglianze tra valchirie e dee della guerra sembrano molteplici se si pensa ad alcuni particolari come la loro apparizione in gruppi formati da tre figure, l’essere vicine agli eroi nelle battaglie e la trasformazione in uccelli.

Inoltre, bisogna sottolineare che queste divinità che appartengono al mondo dei conflitti di guerra hanno molta influenza sul destino degli uomini perché sempre presenti sui campi di battaglia.

La simbiosi di popolo e divinità

Per Donahue questi esempi sono importanti per comprendere il rapporto simbiotico che queste popolazioni avevano con gli spiriti e le proprie divinità. [25] Nel mondo nordico la magia e gli uccelli sono legati ad alcune divinità femminili e alla fertilità. Come spiegato da Lombardi, il sacrificio alle disír stesse è un evento legato alla fertilità perché esse ne sono le rappresentanti. Le valchirie, invece, hanno vesti piumate come gli sciamani e, mentre la loro natura è legata a diversi elementi come il mare, la sapienza e la guerra, il loro aspetto muta in quello di un cigno.

Si veda, ad esempio la Völundarkviđa nell’Edda poetica, nella quale si narra di tre valchirie che sposano tre fratelli che vivono sull’isola di Völundr. Le coppie trascorrono insieme sette anni al termine dei quali le valchirie decidono di tornare alle loro vesti di cigno in quanto nostalgiche della loro presenza nelle battaglie degli uomini. [26]

Alle valchirie viene riconosciuto il potere della sapienza

Si pensi, ad esempio, a quanto accade nel Sigrdrífumál dell’Edda poetica (Carme di Sigrdrífa) nel quale la valchiria Sigrdrífa trasmette a Sigurđr tutta la sua conoscenza delle rune. Inoltre, altro elemento fortemente rilevante è il potere di riuscire ad attraversare il mondo dei vivi e quello dei morti in quanto aiutanti di Odino nel ruolo di accompagnatrici degli eroi morti in battaglia alla Valhalla. [27] Per esemplificare la rilevanza del rapporto tra valchirie e guerre, diventa interessante quanto accade nella Saga di Ragnarr quando Áslaug decide di dare il proprio contributo per partecipare alla battaglia contro re Eysteinn per vendicare la morte di Eirekr e Agnarr, figli di Ragnarr e Thóra.

Per tale occasione, infatti, Áslaug raduna i suoi figli e contribuisce alla battaglia accompagnando le truppe di terra e, così facendo, decide di mutare il proprio nome in Randalín che è un nome adatto a una valchiria perché significa «lei che porta lo scudo» o «colei che guerreggia». [28] La presenza del seiđr sembra, quindi, fondamentale nel mondo delle saghe nordiche soprattutto nel suo rapporto con il femminile. La studiosa Carla Del Zotto, nel saggio Seiđr e seiđkonur nelle saghe islandesi (2012) afferma che, secondo quanto si evince dalle parole di Snorri Sturluson nel IV capitolo della Ynglinga Saga (Saga dei discendenti di Yngvi), […] il seiđr, ovvero l’arte della magia conosciuta dai Vani, fu introdotto fra gli Asi da Freyja, la dea nordica equivalente a Venere o Afrodite nel mondo classico.

Tuttavia, anche Odino, il padre degli Asi giunto in Scandinavia dall’Asia Minore, era assai esperto nel seiđr, in seguito, tale pratica – a causa del disonore che comportava a chi ne faceva uso – venne demandata alle donne, denominate così seiđkonur (maghe). [29] Lombardi, nel contesto delle trasformazioni femminili nel mondo nordico, scrive che Freyja è così importante da essere definita come la dís dei Vani proprio perché conoscitrice del seiđr.

Inoltre, è rilevante ricordare che la sua potenza è accresciuta dal possesso di un mantello di piume che è un oggetto di vestiario molto comune alle figure femminili la cui esistenza è legata all’arte del praticare la magia. [30]

Gli oggetti strumentali, quindi, sono fondamentali per la buona riuscita dell’incantesimo

Del Zotto spiega che lo strumento utilizzato dalle sacerdotesse è solitamente una verga o una bacchetta che, nei testi nordici, viene denominata völvr e assume una connotazione interessante perché “[…] in nordico, völvr (pl. velir) è impiegato con un significato eminentemente magico; da völvr deriva infatti il termine vŏlva, correntemente reso con ‘profetessa, indovina’, che letteralmente designa ‘colei che porta il vŏlr'”. [31] Si pensi, ad esempio, all’Edda poetica e al canto Völuspá (Profezia dell’indovina) ma anche ad altre denominazioni di donne che erano solite praticare il seiđr e, nei testi nordici, appaiono come spákonur (veggenti) o völur (indovine). [32] La pratica del seiđr, sebbene in alcuni casi venga esercitata anche da uomini, è un’arte strettamente femminile.

Come osservato da Del Zotto, nel canto dell’Edda poetica Locasenna (Le invettive di Loki), si ha uno scambio di accuse tra Odino e Loki e quest’ultimo incolpa Odino di aver praticato il seiđr come fanno le indovine. L’accusa peggiore, però, non si ferma a queste parole perché Loki interpreta l’operato di Odino come quello di un uomo che si forgia di un comportamento poco virile. Difatti, Del Zotto spiega che questo tipo di conoscenza dell’occulto è completamente differente dagli incantesimi che vedono l’utilizzo delle rune perché è noto che lo sciamano raggiunge il suo stato di trance saltellando, canterellando e tamburellando al fine di acquisire capacità che vanno oltre le facoltà umane ed essere così in grado di compiere un viaggio estatico nell’aldilà.

In modo simile, il seiđmađr o la seiđkona mostrano di aver bisogno di particolari apparati e di ricorrere a cerimonie di tipo orgiastico per acquisire facoltà extrasensoriali e ottenere la conoscenza (fröđleikr). [33]

Il femminile, in questo caso, viene legato a pratiche oscure

e oscene e l’uomo che si avvicina a questi riti sciamanici viene identificato secondo un’ideologia perversa e omofoba. [34] Nello studio condotto da Zoe Borovsky, ella spiega che attraverso il seiđr le figure femminili nelle saghe riescono a scalare la piramide sociale ed emergere dallo spazio privato per poter aiutare l’uomo nelle vicende di famiglia e di onore o per conoscere gli eventi futuri.

Un esempio è ciò che accade nella Völuspá, canto nel quale è chiaro l’intento di Odino perché “The völva tells about the beginning of the world and prophesies the end. In return to her performance, Óđinn pays her with arm and jewels”. [35] Quindi, il rapporto tra i due interlocutori è il seguente: Odino è colui che catalizza la scena perché sfrutta la sapienza della veggente per i suoi scopi. [36]

L’abbigliamento: elemento fondamentale

La pratica del seiđr non implica solo l’utilizzo di strumenti adatti e movimenti corporei ma vi è un altro dettaglio fondamentale: l’abbigliamento. Lombardi spiega che nella Eíriks saga rauđa (Saga di Erik il rosso) vi è una minuziosa descrizione del vestiario di una veggente che presenta “manto azzurro, gioielli, copricapo di agnello nero, con pelliccia di gatto bianco, bastone, un cuscino di penne di gallina”. [37] Tutti questi elementi rimandano ai tipici vestiti dei maghi lapponi e fanno tutti parte di un fenomeno chiaro e variegato che segnala il legame che queste culture hanno con la natura e gli animali. [38]

Le trasformazioni in animali o i travestimenti sono numerosi e dettagliati ma è necessario comprendere che queste pratiche non sono sempre legate a malefici o fenomeni oscuri. Questa idea, infatti, si specchia in alcune fonti celtiche se, ad esempio, pensiamo all’episodio Cu Chulainn e la Morrigan nella Saga irlandese di Cu Chulainn. Nel racconto si ha uno scontro tra Cu Chulainn e Morrigan nel quale quest’ultima minaccia di intralciare la sorte dell’eroe in battaglia attraverso la sua presenza sotto forma di anguilla, lupa grigia e vacca rossa.

L’istinto di Morrigan non è guidato dalla voglia di fare del male a Cu Chulainn ma, semplicemente, è attuato per fargli comprendere di essere riconoscente nei confronti di una fanciulla che si era presentata per porgere il suo aiuto. [39] Come spiegato da Lombardi, che tiene in considerazione la distinzione tra magia nera e stregoneria proposta da Evans-Pritchard in Stregoneria, oracoli e magia nelle Azande, ogni cultura, in qualsiasi secolo questa si sia sviluppata, ha operato una separazione tra le attività divinatorie che vertono verso una magia bianca e pulita che ha l’obiettivo di contrastare i malefici, e una magia nera che si lascia corrodere dalle attività negative. [40]

Le similarità

In conclusione, si può evincere che, sebbene la cultura celtica e quella nordica, a primo impatto, possano apparire completamente indipendenti l’una dall’altra, vi sono numerosi parallelismi che non si basano solo su semplici dettagli ma pregnano molti elementi che le due culture sembrano condividere. Per Gísli Sigurđsson, la compresenza di popolazioni gaeliche e nordiche negli stessi territori, siano essi le isole britanniche o territori scandinavi, è molto chiara e questa potrebbe essere una delle cause che ha portato alla condivisione di alcuni importanti dettagli culturali. [41] Da questa analisi, dunque, potrebbe non essere escluso il modo in cui veniva percepita la saggezza femminile.

Articolo di

Sonia Aiello

Bibliografia Primaria

Laxdæla Saga, trad. ita a cura di Silvia Cosimini, 2015, Milano, Iperborea;
Saga di Ragnarr, trad. ita a cura di Marcello Meli, 2017, Milano, Iperborea;
Saghe e leggende celtiche, I racconti gallesi del Mabinogion, trad. ita a cura di Gabriella Agrati e Maria Letizia Magini, 1989, Milano, Arnoldo Mondadori.
Saghe e leggende celtiche, La saga irlandese di Cu Chulainn, trad. ita a cura di Gabriella Agrati e Maria Letizia Magini, 1989, Milano, Arnoldo Mondadori.
Sturluson, Snorri, Edda, trad, ita a cura di Giorgio Dolfini, 1975, Milano, Adelphi.

Bibliografia Secondaria

Borovsky, Zoe, “Never in Public: Women and Performance in Old Norse Literature”, The Journal of American Folklore, Vol. 112, No. 443, (Winter, 1999), pp. 6-39.
Brenneman Jr, Walter L., “Serpents, Cows, and Ladies: Contrasting Symbolism in Irish and Indo-European Cattle-Raiding Myths”, History of Religions, Vol.28, No. 4, (May,1989), pp. 340-354. 41 Cfr., G., Sigurđsson, op. cit., pp. V-XXIV.
Clover, Carol J., “Regardless of Sex, Men, Women, and Power in Early Northern Europe”, Speculum, Vol. 68, No. 2, (Apr., 1993), pp. 363-387.
Del Zotto, Carla, “Echi celti nei canti dell’Edda”, Rivista di Cultura Classica e Medioevale, Anno LI, n.2, Luglio-Dicembre 2009, pp. 457-466. – , “Seiđ e seiđkonur nelle saghe islandesi”, in Marina Piranomonte e Francisco Marco
Simón (a cura di) Contesti Magici – Contextos Mágicos, 2012, Roma, De Luca Editori d’Arte.
Donahue, Charles, “The Valkyries and the Irish War-Goddesses”, PMLA, Vol. 56, No. 1, (May.,1941), pp. 1-12.
Lombardi, Maria Cristina, “Magia, trasformazione e divinità femminili nelle fonti nordiche”,Religione e magia nelle saghe nordiche”, Studi e materiai di storia delle religioni, 78/2, Morcelliana, pp. 360-376.
Riemschneider, Margarete, La religione dei Celti, trad. ita a cura di R. Lanari e revisione della traduzione a cura di S. Grossfettel e A. Morganti, 2017, San Marino Città, Il Cerchio. Sigurđsson, Gísli, Gaelic Influence in Iceland. Historical and Literary Contacts, 2000,Reykjavík, University of Iceland Press

Note:

[1]Cfr., Z., Borovsky, “Never in Public: Women and Performance in Old Norse Literature”, The Journal of American Folklore, Vol. 112, No. 443, (Winter, 1999), p.6;
[2] Cfr., M. Riemschneider, La religione dei Celti, trad. ita a cura di R. Lanari e revisione della traduzione a cura di S. Grossfettel e A. Morganti, San Marino Città, Il Cerchio, pp. 19-27.
[3] Idem, p. 16;
[4] Cfr., Saghe e leggende celtiche, I racconti gallesi del Mabinogion, trad. ita a cura di Gabriella Agrati e Maria Letizia Magini, 1989, Milano, Arnoldo Mondadori, pp. V-XV. Il Libro Bianco di Rhydderch (Llyfr Gwyn Rhydderch) viene fatto risalire intorno al 1300-1325 e contiene solo alcuni frammenti dell’intera opera. Il Libro
Rosso di Hergest (Llyf Coch Hergest), invece, pare risalga al periodo che va dal 1375 al 1425 ed appare completo.Si veda introduzione a questa edizione.
[5] Cfr., C. Del Zotto, “Echi celti nei canti dell’Edda”, Rivista di Cultura Classica e Medioevale, Anno LI, n.2, Luglio-Dicembre 2009, p. 457. Il Codex Regius contiene ventinove canti dell’Edda poetica e viene fatto risalire intorno al 1270. È una copia di un manoscritto originale a noi non pervenutoci. Di contro, l’AM 748 4° è un altro
manoscritto fondamentale ma rappresenta anche esso una copia e contiene solo sei canti.
[6] Cfr., Ibidem.
7 Cfr., G., Sigurđsson, Gaelic Influence in Iceland. Historical and Literary Contacts, 2000, Reykjavík, University of Iceland Press, pp. 87-90.
[8] Cfr., Z. Borovsky, op. cit., p. 12.
[9] Ibidem.
[10] Cfr., C. J. Clover, “Regardless of Sex, Men, Women, and Power in Early Northern Europe”, Speculum, Vol. 68, No. 2, (Apr., 1993), p. 371.
[11] Laxdæla Saga, trad. ita a cura di Silvia Cosimini, 2015, Milano, Iperborea, p. 16.
12 Cfr., Z., Borovsky, op. cit., p. 18.
13 Laxdæla Saga, op. cit., pp. 23-24.
14 Idem, p. 55.
15 Idem, p. 57.
16 S. Sturluson, Edda, trad, ita a cura di Giorgio Dolfini, 1975, Milano, Adelphi, pp. 66-67.
17 Cfr., M., Riemschneider, op. cit., p. 35.
18 M. C., Lombardi, “Magia, trasformazione e divinità femminili nelle fonti nordiche”, Religione e magia
nelle saghe nordiche”, Studi e materiai di storia delle religioni, 78/2, Morcelliana, p. 360.
19 Cfr., Idem, p. 361.
20 Cfr., M., Riemschneider, op. cit., pp. 56-58.
21 W. L. Brenneman Jr., “Serpents, Cows, and Ladies: Contrasting Symbolism in Irish and Indo-European
Cattle-Raiding Myths”, History of Religions, Vol.28, No. 4, (May, 1989), p. 349.
22 Cfr., M., Riemschneider, op. cit., pp. 34-35.
23 Saghe e leggende celtiche, I racconti gallesi del Mabinogion, trad. ita a cura di Gabriella Agrati e Maria
Letizia Magini, 1989, Milano, Arnoldo Mondadori, p. 176. La composizione de “Il sogno di Ronabwy” è più tarda
rispetto alle altre storie perché presenta diversi dettagli descrittivi. Probabilmente risale a un periodo che va dal
1220 al 1225. Cfr., Introduzione al seguente volume, p. XII.
24 C. Donahue, “The Valkyries and the Irish War-Goddesses”, PMLA, Vol. 56, No. 1, (May., 1941), p. 5.
25 Cfr., Idem, p. 7
26 Cfr., M. C., Lombardi, op. cit., p. 369.
27 Cfr., Idem, pp. 364-369.
28 Saga di Ragnarr, trad. ita a cura di Marcello Meli, 2017, Milano, Iperborea, p. 73. La spiegazione del
nome Randalín è presente nella nota n. 78 di pagina 133.
29 C. Del Zotto, “Seiđ e seiđkonur nelle saghe islandesi”, in Marina Piranomonte e Francisco Marco Simón
(a cura di) Contesti Magici – Contextos Mágicos, 2012, Roma, De Luca Editori d’Arte, p. 351.
30 Cfr., M. C., Lombardi, op. cit., pp. 364-369.
31 C. Del Zotto, “Seiđ e seiđkonur nelle saghe islandesi”, cit., pp. 351-352.
32 Cfr., Idem, p. 352.
33 Idem, p. 361.
34 Cfr., Ibidem.
35 Z., Borowsky, op. cit., p. 22.
36 Cfr., Ibidem.
37 M. C., Lombardi, op. cit., pp. 370-371.
38 Cfr., Ibidem.
39 Saghe e leggende celtiche, La saga irlandese di Cu Chulainn, trad. ita a cura di Gabriella Agrati e Maria
Letizia Magini, 1989, Milano, Arnoldo Mondadori, pp. 164-168. La saga di Cu Chulainn è presente nel manoscritto
chiamato Lebor Laigen (Libro di Leinster) e venne redatto prima del 1160. Viene definito Ciclo dell’Ulster perché
gli eroi presenti sono il re dell’Ulster, Conchor figlio di Ness e Cu Chulainn. Vedi Introduzione pp. XV-XXVII,
40 Cfr., M. C., Lombardi, op. cit., p. 365.